Kobiety w meczetach: od mizoginii do przekłamań
Pytanie:
Czy istnieje religijne uzasadnienie zakazujące kobietom chodzenia do meczetu na wspólne modlitwy? A może ten „zakaz” to po prostu azjatycki zwyczaj, który został dołączony do religii? I czy to prawda, że hadith mówiący, iż najlepszym miejscem do modlitwy dla kobiet jest ich dom, nie jest ogólnym zaleceniem, lecz odnosi się do konkretnej sytuacji i konkretnej kobiety?
Odpowiedź:
Alhamdulillah, niech będą modlitwy i pokój dla posłańca Allaha. Sprawa wygląda tak, że z jednej strony kobiety są odsyłane z niektórych meczetów w czasie modlitw, czasem zmuszane do modlenia się na parkingach lub innych nieodpowiednich miejscach. A jeśli z niechęcią pozwala się im wejść do meczetu, często spotykają się z nieprzyjaznymi spojrzeniami.
Z drugiej strony pojawiają się coraz liczniejsze oskarżenia o mizoginię wymierzone w (niemal zawsze męskie) zarządy meczetów, a nawet w uczonych, którzy uważają, że postępują zgodnie z ortodoksyjnymi interpretacjami prawa islamskiego odnośnie niedopuszczania kobiet do meczetów.
Biorąc pod uwagę, że temat stał się swego rodzaju polem walki, że niektórzy obecnie twierdzą, iż klasyczne konsensusy jurystyczne w tej sprawie są błędne, a także biorąc pod uwagę, jak wielu mężczyzn i kobiet ma bardzo ograniczoną wiedzę na temat dowodów w tej kwestii – często znają oni co najwyżej jeden dowód, a ignorują przynajmniej pięć innych – pozwól, że rozłożę to na części do analizy według następujących punktów:
♦
Zapoznajmy się (lub przypomnijmy sobie) kilka hadisów na ten temat. Jeden z hadisów mówi:
„Nie zabraniajcie służebnicom Boga chodzić do meczetów Boga.”¹
W innym hadisie czytamy:
„Gdy wasze kobiety proszą o pozwolenie, by iść do meczetu, nie zabraniajcie im.”²
Kolejny hadith ostrzega wierzące kobiety tak:
„Jeśli któraś z was idzie do meczetu, niech nie używa perfum.”³
Te oraz inne podobne wypowiedzi naszego Proroka ﷺ jasno wskazują, że szariat zezwala kobietom na uczestnictwo we wspólnych modlitwach w meczecie.
2. Choć powyższe hadisy wyraźnie wskazują na dopuszczalność uczestnictwa kobiet w modlitwach wspólnotowych w meczecie, to wciąż tylko część obrazu. Inne hadisy mówią:
„Nie zabraniajcie swoim żonom chodzić do meczetów, lecz ich domy są dla nich lepsze.”⁴
Oraz:
„Modlitwa kobiety w jej domu jest lepsza niż jej modlitwa na dziedzińcu; a jej modlitwa w komnacie (w makhda‘iha) jest lepsza niż jej modlitwa w domu.”⁵
Większościowe stanowisko uczonych, biorąc pod uwagę obie grupy hadisów, głosi, że choć kobiecie wolno uczestniczyć w modlitwach w meczecie, to jej modlitwa w domu jest lepsza (bardziej zalecana).
Jeśli chodzi o stanowisko przynajmniej jednego współczesnego szejka, który twierdzi, że hadisy mówiące o wyższości modlitwy kobiety w domu odnosiły się do konkretnej sytuacji i jednej, konkretnej kobiety, a nie były ogólnym nakazem dla wszystkich kobiet – ten temat zostanie omówiony w punkcie trzynastym.
3. W tym momencie warto także uwzględnić hadisy, które wskazują, że uczestnictwo kobiet w modlitwach w meczecie dotyczyło w szczególności modlitw nocnych i przedświtem – czyli takich, które odbywają się po zmroku, gdy kobiety są lepiej ukryte przed męskim spojrzeniem, a męskie spojrzenia trudniej padają na ewentualne kobiece powaby.
Jeden z takich hadisów mówi:
„Nie zabraniajcie swoim kobietom wychodzić do meczetów w nocy.”⁶
Inny precyzuje:
„Pozwalajcie swoim kobietom chodzić do meczetów w nocy.”⁷
Na tej podstawie wielu wczesnych uczonych uznało, że hadisy zezwalające kobietom na udział w modlitwie w meczecie są wypowiedziami ogólnymi (mutlaq), które zostają ograniczone (muqayyad) przez hadisy „nocne”.
Innymi słowy: kobiety mogą chodzić do meczetu, ale tylko na modlitwy o świcie (fajr) i w nocy (isha’), gdy ciemność lepiej je zakrywa. Stąd tytuł rozdziału u Imama al-Buchariego w jego Sahih:
„Rozdział: Kobiety udające się do meczetów nocą i o zmierzchu.”⁸
4. Jeśli chodzi o niuanse w orzeczeniach prawnych poszczególnych szkół (madhhabów), przedstawiają się one następująco:
Ulemowie malikiccy uważają, że uczestnictwo młodych kobiet w modlitwie w meczecie jest khilaf al-awla – czyli „sprzeczne z tym, co bardziej zalecane (lepsze)”.
Szkoła szafi’icka ogranicza to przyzwolenie do kobiet starszych wiekiem, natomiast hanbalici uznają za naganne (makruh), by atrakcyjne kobiety uczestniczyły w modlitwach zbiorowych w meczecie (pomijając oczywiste pytanie: kto decyduje, która kobieta jest „ładna” lub może skłonić niektórych mężczyzn do nieumiarkowanego, ciekawskiego spojrzenia).⁹
Podstawą tych ograniczeń prawnych jest hadith, w którym Prorok ﷺ zabronił kobietom używającym perfum udawania się do meczetu. Na tej podstawie ulemowie argumentują, że każda kobieta, która mogłaby zakłócić duchowy charakter przestrzeni publicznej poprzez prezentowanie swojego uroku w sposób niezgodny z nauczaniem islamu, może zostać powstrzymana lub zniechęcona do uczestnictwa w modlitwach w meczecie.
Niektóre hadisy wręcz stwierdzają, że modlitwa kobiety w domu jest lepsza – z wyjątkiem ‘adżuz, czyli „starszych kobiet”.¹⁰
Inny hadith mówi wprost:
„Zabraniajcie swoim kobietom noszenia ozdobnych ubrań lub perfum, gdy udają się do meczetu.”¹¹
Jeśli chodzi o stanowisko szkoły hanafickiej – zostanie ono omówione poniżej.
5. Za wspomnianymi wyżej niuansami prawnymi kryje się kontekst społeczny oraz czynniki behawioralne, które powodują pewną niechęć do pozwalania każdej kobiecie na udział w modlitwach zbiorowych w meczetach. W komentarzach do klasycznych dzieł fiqh pojawiają się najczęściej dwa główne powody:
[i] obawa przed pokusą (fitna) między płciami (stąd przyzwolenie dla kobiet starszych, ale niekoniecznie dla młodszych lub tych będących „w pełni kobiecości”), oraz
[ii] rzeczywistość – smutna i godna potępienia – molestowania ze strony mężczyzn.¹²
Tradycyjna przestrzeń publiczna w społeczeństwach muzułmańskich, choć pozwalała kobietom wychodzić z domu w celu załatwienia swoich spraw lub handlu, niewątpliwie była zdominowana przez mężczyzn. I o ile mężczyzna mógł przebywać tam dłużej, krążyć lub się zatrzymać, bez szkody dla swojej czci (‘ird), o tyle kobieta – nie mogła, nie powinna, i zazwyczaj nie robiła tego.
6. Teraz przechodzimy do nieco bardziej złożonego elementu fiqhu (islamskiego prawa). Po dokładnym przeanalizowaniu całego zbioru tekstów źródłowych dotyczących tego tematu, uczeni muzułmańscy zidentyfikowali ‘illah – czyli „przyczynę prawną” (ratio legis), która pozwala kobietom chodzić do meczetu.
Większość uczonych uznała, że kwestia ta opiera się na ‘illah, czyli przyczynie prawnej, jaką jest brak obawy przed fitną (‘adam khawf al-fitnah / al-amn min al-fitnah – „bezpieczeństwo przed pokusą”).
Chociaż niektórzy uczeni utrzymywali, że przyczyną pozwalającą kobietom uczestniczyć w modlitwie zbiorowej była zaszczytna możliwość modlitwy za Prorokiem ﷺ, to jednak większość zgodziła się, że prawdziwą ‘illah jest właśnie bezpieczeństwo przed fitną.
W tym kontekście fitna oznacza:
– swobodne mieszanie się i towarzyskie kontakty kobiet i mężczyzn,
– sposób ubierania się lub ozdabiania przez kobiety, który może być kuszący lub prowokujący dla mężczyzn,
– oraz ogólne bezpieczeństwo kobiet, w tym ochrona przed krzywdą i drapieżnym molestowaniem ze strony mężczyzn.
W związku z powyższym, orzeczenie zezwalające kobietom na uczestnictwo w modlitwach w meczetach musi być oceniane w świetle dobrze znanej maksymy prawniczej:
„al-ḥukm yadūru ma‘a ‘illatihi wujūdan wa ‘adaman” –
czyli: „Orzeczenie zależy od obecności lub braku swojej przyczyny prawnej.”
Innymi słowy: jeśli czynnik, który uzasadnia dane orzeczenie, przestaje istnieć – to samo orzeczenie również traci ważność.
Albo, w uproszczonej wersji tej maksymy:
„intifā’ al-ḥukm li intifā’ ‘illatihi” –
„Orzeczenie przestaje obowiązywać, gdy nie istnieje jego przyczyna prawna.”
W odniesieniu do omawianego tematu oznacza to, że jeśli nie ma bezpieczeństwa od fitny – to znaczy, jeśli nie da się uniknąć swobodnego mieszania płci, jeśli kobiety ubierają się w sposób przyciągający uwagę, niezgodny z nauką szariatu, lub jeśli istnieje duże prawdopodobieństwo, że spotka je krzywda albo molestowanie – to ogólne przyzwolenie na udział takich kobiet w modlitwie w meczecie przestaje obowiązywać.
7. Prostszym sposobem spojrzenia na tę kwestię jest rozważenie warunków (shurūt), które – według Objawienia – muszą być spełnione, aby kobiety mogły wychodzić do przestrzeni publicznej.
Po analizie dowodów tekstowych, uczeni wywnioskowali następujące warunki:
[i] Noszenie hidżabu zgodnego z szariatem (czyli obejmującego khimar – nakrycie głowy – oraz zewnętrzny ubiór, jilbab):
„Niech zakrywają chustami swoje piersi.” [Koran 24:31]
„O Proroku! Powiedz swoim żonom, córkom i kobietom wierzących, by narzuciły na siebie swoje okrycia.”[Koran 33:59]
[ii] Nieodsłanianie swojej urody, z wyjątkiem twarzy i dłoni – o ile nie istnieje ryzyko fitny (lub według drugiej opinii: nie odsłaniać nawet twarzy i dłoni, ponieważ domyślnie może to wywołać fitnę):
„I niech nie pokazują swojej ozdoby, chyba że tej, która jest widoczna.” [Koran 24:31]
[iii] Nieużywanie perfum, niezakładanie kuszącej odzieży ani makijażu:
„I nie obnażajcie swojej urody tak, jak to czyniły kobiety w czasach Dżahilijji (ciemnoty, przed islamem).”[Koran 33:33]
[iv] Kontakty z mężczyznami powinny być pełne szacunku, ograniczone do koniecznego minimum i odpowiednio chronione:
„Nie przemawiajcie do nich uwodzicielsko, aby ten, w którego sercu jest choroba, nie poczuł pożądania względem was; mówcie przystojnie.” [Koran 33:32]
[v] Kobiety nie powinny się ubierać, mówić ani zachowywać w sposób, który niepotrzebnie przyciąga uwagę mężczyzn lub pobudza ich pożądanie:
„I niech nie stukają nogami, by nie było słychać ich ukrytych ozdób.” [Koran 24:31]
Oczywiście, jeśli te zasady skromności w przestrzeni publicznej nie są przez kobiety przestrzegane, to – ściśle rzecz biorąc – tekstowe dowody nie udzielają im pozwolenia na wychodzenie do meczetu.
8. Zanim przejdziemy do omówienia stanowiska szkoły hanafickiej, przytoczmy kilka hadisów ukazujących prorocką troskę o zachowanie przyzwoitości i godności w przestrzeni publicznej.
Interesującym przykładem jest hadisu o al-Fadlu ibn Abbasie. Jego brat, Abd Allah ibn Abbas, relacjonuje:
„Al-Fadl ibn Abbas jechał za Prorokiem ﷺ na wielbłądzicy w Dniu Ofiary (yawm al-nahr). Al-Fadl był przystojnym młodzieńcem. Prorok ﷺ zatrzymał się, by udzielać ludziom fatw. Tymczasem atrakcyjna kobieta z plemienia Khath‘am przyszła zadać Posłańcowi Allaha ﷺ pytanie. Al-Fadl wpatrywał się w nią, zauroczony jej urodą. Prorok spojrzał za siebie i zauważył, że al-Fadl wciąż się jej przygląda. Wtedy Prorok ﷺ wyciągnął rękę do tyłu i odwrócił policzek al-Fadla, by przestał na nią patrzeć...”13
W innej wersji tego hadisu, gdy zapytano Proroka ﷺ, dlaczego odwrócił twarz swojego kuzyna, odpowiedział:
„Zobaczyłem młodzieńca i młodą kobietę – i nie byłem spokojny o to, co szatan mógłby między nimi zaszczepić.”14
Widzimy zatem, że Prorok ﷺ nie zrobił z tej sytuacji wielkiego zamieszania, lecz delikatnie uczynił to, co należało uczynić, i uprzejmie powiedział to, co należało powiedzieć.
Warto też zauważyć, że odpowiedzialność została położona na al-Fadlu – to jemu Prorok ﷺ nakazał odwrócenie wzroku, a nie odesłał młodą kobietę.
9. Istnieją również inne hadisy, których my, współcześni, nie powinniśmy ignorować, lecz winniśmy znaleźć pobożne i inteligentne sposoby na wplecenie ich mądrości w nasze przestrzenie publiczne i zasady interakcji między płciami.
Do takich wypowiedzi Proroka ﷺ należy:
„Kobieta jest ‘awrah (powinna być zakryta), a kiedy wychodzi [z domu], Szatan ją upiększa.”15
Hadis ten został także odnotowany przez Ibn Khuzajmę i Ibn Hibban w ich autentycznych zbiorach, z następującym dodatkiem:
„A najbliżej Oblicza swego Pana jest wtedy, gdy znajduje się głęboko w swoim domu.”16
Te słowa, w połączeniu z wieloma innymi narracjami, posłużyły uczonym za podstawę do jurydycznej konkluzji, że ogólna zasada dotycząca kobiet w przestrzeni publicznej sprowadza się do idei satr – czyli „skromności” lub „ukrycia”.
Jest także ten kolejny hadis, którego wydźwięk nie wymaga szczególnego tłumaczenia:
„Nie pozostawiłem po sobie większego źródła pokusy (fitnah) dla mężczyzn niż kobiety.”17
Leczenie tej pokusy i nadmiernej seksualizacji społeczeństwa znajduje się w koranicznej mądrości „opuszczania wzroku” – ghadd al-basr.
Jarir opowiadał:
„Zapytałem Posłańca Allaha ﷺ o przypadkowe spojrzenie [na kobietę]. Nakazał mi odwrócić wzrok.”18
Podsumowując, poczucie publicznej przyzwoitości wierzącego mężczyzny opiera się na takich wartościach jak: szacunek, opuszczanie wzroku oraz uważne, świadome patrzenie, zgodnie z wezwaniem Koranu:
„Powiedz wierzącym mężczyznom, by spuszczali wzrok i strzegli swych części intymnych – to dla nich czystsze.”
[Koran 24:30]
Jeśli zaś chodzi o kobietę wierzącą, jej sposób bycia w przestrzeni publicznej powinien być zakorzeniony w zasadach takich jak:
„Pozostańcie w swoich domach i nie obnoście się z urodą, jak to czyniły kobiety z czasów niewiedzy (dżahilijji).”
[Koran 33:33]
Oczywiście kobiety mogą wychodzić z domów dla realizacji swoich potrzeb – czy to doczesnych, duchowych, społecznych, czy psychicznych – lecz powinny to czynić w sposób aprobowany przez Allaha i zgodny z przepisami oraz celami Jego Prawa (szari’atu).
Nie ulega też wątpliwości, że umma pilnie potrzebuje aktywnego udziału kobiet w sferze islamskiej nauki, edukacji, a także działalności społecznej. W jaki sposób kobiety pogodzą te obowiązki i ideały z zasadami szari’atu, a zarazem przezwyciężą przeszkody, które nie mają religyjnego uzasadnienia – jest to jedno z najpilniejszych wyzwań stojących dziś przed muzułmanami.
W tym wszystkim należy jednak zachować czujność i pamiętać o pewnym ostrzeżeniu:
„Nawet diabeł kusi do dobra – jeśli prowadzi ono do większego zła.”
9. To prowadzi nas płynnie do mniejszościowej opinii jurysprudencyjnej w kwestii uczęszczania kobiet do meczetów – czyli stanowiska szkoły hanafickiej. Hanafici opierają swój osąd na słowach ‘A’iszah (niech Allah będzie z niej zadowolony):
„Gdyby Posłaniec Allaha ﷺ zobaczył, co kobiety wprowadziły [do przestrzeni publicznej], zabroniłby im chodzić do meczetów, tak jak zabroniono tego kobietom spośród synów Izraela.”19
Dla uczonych hanafickich te słowa przeważają szalę na korzyść zakazu uczęszczania kobiet na modlitwy do meczetów. W typowym dla szkoły hanafickiej sposobie rozumowania, uczony al-‘Ayni stwierdził:
„Gdyby ‘A’iszah (niech Allah będzie z niej zadowolony) widziała to, co kobiety dzisiejszych czasów wprowadziły – te wszystkie nowinki i zło – jej nagana byłaby jeszcze ostrzejsza.”20
W związku z tym, że czasy uległy zmianie (a raczej pogorszeniu) – taghayyur al-zaman – hanafici uznają uczęszczanie kobiet na modlitwy w meczecie za makruh tahrimi, czyli nagannie zakazane w stopniu zbliżonym do haramu (tego, co wyraźnie zabronione).21
10. Dla jasności: nie chodzi tu o to, że hanafici sprzeciwiają się jednoznacznym hadithom, ani że w sposób nieuczciwy „przesłaniają teksty”. Chodzi raczej o to, że określają warunki (shurūt) oraz przyczynę prawną (‘illah), które umożliwiają kobietom uczęszczanie do meczetu na modlitwy lub inne praktyki religijne, a następnie zadają pytania:
Czy te warunki są spełnione?
Czy przyczyna prawna (czyli brak obawy przed fitną) nadal występuje?
Czy czasy się zmieniły na tyle, że należałoby dostosować lub zrewidować wcześniejsze orzeczenie?
Odpowiedź na pierwsze pytanie brzmi: „Nie! Warunki zazwyczaj nie są spełnione.”
Odpowiedź na drugie: „Nie! Nie ma już bezpieczeństwa przed fitną.”
A odpowiedź na trzecie: „Tak” – czasy się zmieniły, więc wcześniejsze orzeczenie zmienia się z dozwolenia (rukhsa) na faktyczny zakaz (mana‘ ‘amali).
Tym właśnie tokiem rozumowania szkoła hanaficka od początku się kierowała w tej sprawie.
11. Nie będzie zaskoczeniem, jeśli powiem, że większość uczonych ma odpowiedź lub refutację wobec stanowiska hanafickiego. Ibn Hajr al-‘Asqalāni napisał:
„Niektórzy uważali zakaz ‘A’ishah dotyczący uczęszczania kobiet do meczetów za absolutny, ale jest to wątpliwe. Ponieważ nie pociąga to za sobą zmiany w orzeczeniu, gdyż uczyniła go warunkowym na nieistniejący warunek; powiedziała: ‚Gdyby on zobaczył… zapobiegłby temu.’ Lecz on nie widział, i nie zapobiegł… Ponadto te innowacje zostały wprowadzone przez niektóre kobiety, a nie przez wszystkie.”22
Ibn Qudamah stwierdził:
„Sunnah Posłańca Allaha ﷺ zasługuje bardziej na przestrzeganie; wypowiedź ‘A’ishah odnosi się jedynie do tych kobiet, które wprowadziły innowacje.”23
Kolejnym przekonującym powodem, dla którego ‘A’ishah, niech będzie zadowolona z niej Allah, nie zamierzała zmieniać lub uchylać domyślnego orzeczenia o dozwoleniu kobietom uczęszczania do meczetu, jest fakt, że Imam Malik oraz inni znani jurysci Medyny przed nim, nigdy nie rozumieli jej wypowiedzi jako absolutnego, całkowitego zakazu.
Istotne jest, że szkoła madinajska opierała się – między innymi – na fatwach i spuściźnie jurystycznej pani ‘A’ishah.
12. Fiqh nie polega na bezmyślnym powtarzaniu lub skamienieniu klasycznych orzeczeń jurystycznych sformułowanych za czasów Mameluków czy Osmanów… i na tym koniec! Powinien być żywym, dynamicznym przedsięwzięciem, które owocuje praktycznym i możliwym do życia prawem oraz wskazówkami dostosowanymi do naszych czasów.
Jak można się spodziewać, niektórzy współcześni uczeni hanaficcy chętnie podejmują ponowną analizę tej kwestii, zważywszy, że czasy pogorszyły się jeszcze bardziej. Oni, podobnie jak jurysci innych szkół, wskazują, że problem taghayyur al-zaman (zmiana czasów) może działać w obie strony.24
Z jednej strony, mówią, obserwujemy coraz mniejszą rzeczywistość „bezpieczeństwa od fitny” w relacjach między płciami (a także w obrębie płci). Z drugiej strony, ci hanaficcy uczeni argumentują, że na tle różnych przyczyn większą szkodą jest obecnie niepozwalanie kobietom na uczęszczanie do meczetu. Wobec tego nie powinno się im zabraniać, pod warunkiem zachowania podstawowego savoir-vivre’u w kwestii ubioru i zachowania.
Jednym z takich powodów jest fakt, że w erze proroka i długo po niej, główną rolą kobiet było zajmowanie się domem i najbliższym otoczeniem; kobiety praktycznie nie wychodziły z domu, chyba że z powodu konieczności lub pilnej potrzeby. To zupełnie różni się od współczesnej złożoności, gdzie normą jest, że zarówno mężczyźni, jak i kobiety bywają na zewnątrz z różnych powodów — pracy, zakupów, odwiedzin czy edukacji.
Rzeczywistość jest taka, że kobiety także potrzebują dedykowanych miejsc do modlitwy; dostęp do meczetów jest częścią takiej dostępności. Kolejnym powodem jest umożliwienie kobietom dostępu do wykładów i zajęć naukowych, które często odbywają się w meczetach. Zakładać, że internet czy YouTube mogą w pełni zastąpić zdobywanie takiej wiedzy, to nie znać zasad adab związanych z poszukiwaniem wiedzy religijnej, jak również baraki (błogosławieństwa) i psychologii towarzystwa innych [kobiet]-poszukiwaczek.
Kobiety nawrócone, potrzebujące religijnego lub społecznego punktu odniesienia, to kolejny ważny powód, by meczety były dla nich dostępne. Do tego dochodzi fakt, że meczety oferują o wiele lepszą przestrzeń duchową, gdzie można doświadczyć spokoju i więzi ze Stwórcą niż nowoczesne domy, w których często zagnieździły się różne formy haramu czy niezalecanych rozproszeń.
Takie argumenty niektórzy jurysci hanaficcy wykorzystują, by nalegać, że klasyczne stanowisko madhhabu powinno zostać poddane rewizji na korzyść uczęszczania kobiet do meczetów.
Jeśli chodzi o bardzo realny problem pokusy (fitnah), to będąc całkowicie szczerym, ludzie mają dziś znacznie więcej innych okazji do ulegania takim pokusom niż właśnie w lokalnym meczecie. Biorąc pod uwagę charakter mediów społecznościowych, stosunkowo rzecz biorąc, meczety są prawdopodobnie miejscem najmniej lub ostatnim, gdzie można się spodziewać takiego rodzaju fitnah. Niemniej jednak, od czasu do czasu przydałyby się zdrowe przypomnienia dotyczące zachowania między płciami, zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet. A może Allah sprawi, że samo otoczenie meczetu będzie delikatnym przypomnieniem o tym, że charakter wierzącego powinien przejawiać się w skromności i godności? Jaki lepszy przykład dla zagubionych lub słabych dusz mógłby być, niż obserwowanie pobożności i powściągliwości w praktyce zbiorowej?
Meczet może być nawet jednym z nielicznych miejsc, gdzie niektóre kobiety zakładają choćby poczucie hidżabu. Oczywiście, im większy kompleks meczetu, oferujący pod swoim dachem więcej działań społecznych, kulturalnych i edukacyjnych dla młodzieży i szerszej społeczności, tym bardziej wszyscy muszą być świadomi konieczności zachowania odpowiedniej etykiety wobec płci przeciwnej.
Jeszcze jedna kwestia, zanim zakończę. Twierdzi się, że pogląd, iż lepiej dla kobiet jest modlić się w domu, jest błędny. Według tego twierdzenia kobiety mogą modlić się w meczecie tak samo dobrze jak mężczyźni. Powodem tego błędu ma być błędne rozumienie hadisu o Umm Humayd. Umm Humayd, żona Abu Humayd al-Sa‘di, przekazała, że przyszła do Posłańca Allaha ﷺ i powiedziała: „O Posłańcu Allaha ﷺ, kocham modlić się z tobą.” On odpowiedział: „Wiem, że lubisz modlić się ze mną. Jednak modlitwa w twoim domu jest dla ciebie lepsza niż modlitwa na twoim podwórzu; a modlitwa na twoim podwórzu jest lepsza dla ciebie niż modlitwa w meczecie twojego ludu; a modlitwa w meczecie twojego ludu jest lepsza dla ciebie niż modlitwa w moim meczecie.” Wówczas kazała wybudować miejsce do modlitwy w najciemniejszej części swojego domu i zawsze tam się modliła, aż spotkała się z Allachem.25
Mówi się, że ten hadis ma kontekst, który można znaleźć w kilku innych wersjach tej samej sytuacji. Twierdzi się, że inne hadisy pokazują, iż powodem, dla którego Prorok ﷺ powiedział to Umm Humayd, było — według przynajmniej jednego współczesnego autora — „rozwiązanie sporu małżeńskiego” między nią a jej mężem, „który dotyczył długiego dystansu, jaki musiała codziennie pokonywać pięć razy, aby modlić się za nim w meczecie.”26
Odpowiedź na ten nieco dziwny jurystyczny argument płynie z kilku stron: Po pierwsze, prawdą jest, że Abu Humayd, mąż, sprzeciwiał się, by jego żona chodziła do meczetu Proroka (najprawdopodobniej ze względu na dużą odległość od ich domu); potwierdzają to dwie relacje. W jednej z nich Umm Humayd żali się: „O Posłańcu Allaha! Nasi mężowie zabraniają nam modlić się z tobą, ale my chcemy się modlić z tobą…”27 W innej zaś: „O Posłańcu Allaha, my chcemy się modlić z tobą, ale nasi mężowie się sprzeciwiają.”28
Jednak wyciąganie z tego wniosku, że istniał jakiś spór małżeński wymagający pojednania – a więc że Prorok ﷺ rzekomo odwrócił domyślne prawo zalecające kobietom modlitwę w meczecie tak jak mężczyznom, czyniąc wyjątek dla Umm Humayd, dla której lepsze miało być modlenie się w domu – to nadinterpretacja hadithów, która tam po prostu nie występuje. Ten pogląd nie wytrzymuje krytyki tekstowej ani prawnej. A jeśli chcielibyśmy się dostosować do naszej „ery postprawdy” i „alternatywnych faktów”, można by wręcz powiedzieć, że taki pogląd to fikcyjny fiqh!
Po drugie, nawet gdybyśmy przyjęli, że taki przypadek dotyczył tylko Umm Humayd, to co z wcześniejszymi autentycznymi hadisami cytowanymi w punkcie 2; hadisem żony Proroka, Umm Salamah: „Modlitwa kobiety w jej domu jest lepsza niż modlitwa na jej podwórku, a modlitwa w jej alkowie jest lepsza niż w domu.”29 I hadisem Ibn ‘Umara: „Nie zabraniajcie waszym żonom chodzenia do meczetów, ale ich domy są dla nich lepsze.”30
Czy mamy wyciągnąć wniosek, że te dwa różne hadisy także były wypowiedziane w kontekście jakiegoś małżeńskiego sporu? Oczywiście, że nie! Raczej zakaz dotyczący przewagi modlitwy kobiet w ich domach ma zastosowanie do kobiet w ogóle i do meczetów w ogóle.
W innym hadisie, również przekazanym przez Umm Salamah, czytamy: „Najlepszymi miejscami do modlitwy dla kobiet są wewnętrzne części ich domów.”31
Po trzecie, powyższe potwierdza przynajmniej jedno przekazanie od salafów, czyli athar: towarzysz i uczony Ibn Mas‘ud powiedział: „Nie ma modlitwy dla kobiety bardziej umiłowanej przez Allaha niż ta odmawiana w jej domu, chyba że jest to Święty Meczet albo Meczet Proroka.”32
Po czwarte, chociaż prawdą jest, że Ibn Hazm uważał wszystkie hadisy mówiące o afdaliyyah, czyli przewadze modlitwy kobiet w domu, za słabe i nieautentyczne, jego pogląd stoi w sprzeczności z ustalonymi dowodami. Wielu uczonych hadisowych potwierdziło, że niektóre z hadisów wymieniających tę przewagę są autentyczne. Wśród tych uczonych są m.in.: Ibn Khuzaymah, al-Hakim, Ibn Daqiq al-‘Id, al-Nawawi, al-Dhahabi, Ibn Kathir, Ibn Rajab al-Hanbali, Ibn Hajr al-‘Asqalani oraz al-Shawkani; z nowszych uczonych można wymienić Ahmada Shakira, al-Albaniego i Shu‘ayba al-Arna’uta.
Ci specjaliści od hadisów w sposób bezpośredni i pośredni obalili pozornie pochopne oceny Ibn Hazma dotyczące niektórych narratorów w tych hadisach, wykazując, że wiele z nich jest faktycznie sahih lub hasan. Natomiast ci, którzy w naszej epoce powołują się na błędne twierdzenie Ibn Hazma, by przeciwstawić się jednomyślności czterech madhhabów, najprawdopodobniej bezkrytycznie i ślepo podążają za jego błędem.
Na zakończenie: Na podstawie dowodów tekstowych klasyczni jurysci generalnie zgadzali się co do czterech kwestii dotyczących kobiet i meczetów:
[i] Uczestnictwo kobiet w meczetach i ich udział w modlitwach zbiorowych nie jest samo w sobie zakazane, ani nie jest obowiązkowe czy nawet zalecane.
[ii] Uczestnictwo to jest dozwolone, ale pod pewnymi warunkami i ograniczeniami.
[iii] Modlitwa kobiety w domu jest lepsza niż modlitwa w meczecie z mężczyznami.
[iv] Obawa przed pokusą (fitnah) oraz moralne upadki społeczeństwa mają wpływ na to, czy kobiety powinny uczęszczać do meczetów.
Nie można jednak po prostu zignorować ani lekceważyć faktu, że czasy się zmieniły. Obecnie wiele kobiet nawróconych na islam nie ma żadnego islamskiego środowiska, w którym mogłyby znaleźć schronienie lub pocieszenie, poza meczetami. Środowisko domowe większości muzułmańskich kobiet (z ich typowymi współczesnymi rozproszeniami i powszechnie występującymi haram) czyni niemal niemożliwym rozwój w wiedzy religijnej i wierze (iman); lokalne meczety są prawdopodobnie najlepszą opcją, by takie kobiety mogły od czasu do czasu znaleźć się w bogobojnej atmosferze i w świętej przestrzeni.
Do tego dochodzi praktyczna strona współczesnego życia zawodowego i warsztatowego oraz potrzeba, by kobiety miały do dyspozycji coś więcej niż ciasną szatnię czy podobne niewygodne miejsce do odprawiania obowiązkowej modlitwy, jeśli w pobliżu znajduje się meczet.
Z tych i innych powodów powinno się rozważyć następujące kwestie przez społeczności fundujące meczety oraz te, które z nich korzystają:
Tam, gdzie to możliwe, meczety powinny dysponować dobrą, wydzieloną przestrzenią dla kobiet. Kobiety powinny być również zachęcane do uczestnictwa w kręgach naukowych, zajęciach lub wykładach organizowanych w meczecie i prowadzonych przez wykwalifikowanych uczonych.
Podczas gdy wydaje się, że niektórzy mężczyźni powinni nauczyć się podstawowego adabu, czyli jak nie okazywać kobietom uczęszczającym do meczetu chłodnych lub nieprzyjaznych spojrzeń, niektóre kobiety powinny z kolei opanować adab zdobywania wiedzy religijnej, czyli nie rozmawiać między sobą, gdy inni starają się słuchać wykładu!
Bez wątpienia możliwość zobaczenia osoby wygłaszającej wykład bardzo pomogłaby kobietom skupić się i być bardziej uważnymi.
Kiedy zabiegamy o prawa kobiet związane z meczetami, rady powinny być udzielane w dobrej wierze. Prawa te powinny być domagane z pragnieniem czczenia praw Allaha i podtrzymywania dróg Pana, a nie z wybieraniem na chybił trafił, które obowiązki religijne akceptować, traktując szariat lekko i niefrasobliwie.
Oczywiście obecność kobiet w zarządach meczetów (nie ze względu na jakieś limity czy punkty za równość płci, ale z przekonania, że wniosą one wartość, pobożność i profesjonalizm do obecnie nudnych, przygasłych i na niskim poziomie, całkowicie męskich zarządów meczetów, które przez zbyt długi czas rządziły plemiennie) jest czymś, co należy przyjąć z otwartością i zachęcać do tego.
Być może wtedy zobaczymy więcej islamsko oświeconych inicjatyw oraz więcej sprawiedliwości i inkluzywności w większości naszych lokalnych meczetów. Podejrzewam, że większość muzułmanów w XXI-wiecznej Wielkiej Brytanii, zwłaszcza tych urodzonych i wychowanych tutaj, nie jest zainteresowana meczetami, które oferują przynależność przede wszystkim na podstawie dumy z bycia Pendżabczykiem, braterstwa Bengalczyka czy gangu Gudżaratańczyków.
Teraz przedkładam to z pewną wstępną ostrożnością. Wydaje się jednak, że wielu z tych, którzy dążą do wzmocnienia pozycji muzułmanek, nie docenia ich prawdziwego potencjału! Podczas gdy wiele uwagi poświęca się kwestii, czy kobieta może prowadzić mężczyzn w modlitwie zbiorowej, niewiele energii wkłada się w pomoc kobietom w zostaniu faktycznymi uczonymi lub muftimi. Prosta prawda jest taka, że prowadzenie modlitwy ma w islamie znacznie mniejsze znaczenie w porównaniu z honorem i wyróżnioną pozycją, jaką jest bycie uczonym.
Ponadto, podczas gdy wiele dyskutuje się o warunkowych prawach kobiety do uczęszczania do meczetu, niewielką wagę przykłada się do stworzenia w domu kobiety przestrzeni świętej, w której może modlić się, uczyć lub cicho wspominać swojego Pana.
I wreszcie, chociaż zasługuje na pochwałę fakt, że muzułmańskie kobiety aktywnie i mądrze starają się realizować swoje religijne prawa – nie czekając na muzułmańskich mężczyzn, by pomogli im je zabezpieczyć, co w praktyce byłoby procesem niesłychanie powolnym – to jednocześnie muszą zwracać uwagę innych kobiet na rzeczywiste warunki, które sprawiają, że uczestnictwo w modlitwie w meczecie jest zgodne z zasadami islamu (zgodnie z punktami 6 i 7 powyżej). Wbrew powszechnemu myśleniu, pozwolenie szariatu nie oznacza pełnej dowolności. Jeśli w duchu szczerego siostrzeństwa muzułmańskie kobiety nie będą wzajemnie doradzać i pouczać się, co jest bogobojne i dobre w tych sprawach, wtedy mężczyźni wypełnią tę lukę.
Podczas gdy w świeckim światopoglądzie może nie być właściwe, by mężczyzna pouczał kobietę, co powinna nosić (chyba że, oczywiście, chodzi o nakaz zdejmowania zasłony na twarz lub nawet chusty na głowę – ponieważ w takich przypadkach powszechnie akceptuje się świecką hipokryzję wobec islamu), to w islamie mężczyźni mogą przypominać kobietom o zasadach ubioru i obowiązkach, które nakłada Objawienie; i na odwrót. Wierzący, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, są sojusznikami – nakazują dobro, zakazują zło, ustanawiają modlitwę, dają jałmużnę i przestrzegają Allaha oraz Jego Posłańca. Na nich spoczywa miłosierdzie Allaha. Allah jest Najwyższy, Mądry. [Koran 9:71]
Prosimy Allaha o przewodnictwo i ochronę, a tam, gdzie błądzimy, o poprawę.
Al-Buchari, nr 4152; Muslim, nr 442.
Muslim, nr 442.
Muslim, nr 443.
Abu Dawud, Sunan, nr 567. Hadis wraz z łańcuchami przekazu został uznany za autentyczny (sahih) przez al-Munawiego, Fayd al-Qadir (Bejrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 6:544, nr 9869; al-Albaniego, Irwa’ al-Ghalil (Bejrut: al-Maktab al-Islami, 1979), 2:293-94, nr 515; al-Nawawi, al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab (Dżudda: Maktabah al-Irshad, bez daty), 4:92.
Abu Dawud, nr 570, od Ibn Mas‘uda; Hakim, Mustadrak, nr 852, od Umm Salamah. W Sahih Ibn Khuzaymah (Bejrut: al-Maktab al-Islami, 1980), 3:94; nr 1688, al-Albani stwierdził, że łańcuch jest dobry (hasan).
Muslim, nr 138.
Al-Buchari, nr 899.
Sahih al-Buchari, Księga Adhanu, rozdział nr 162.
Zobacz: al-Zuhayli, Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Damaszek: Dar al-Fikr, 1984), 2:153-155.
Także w al-Bayhaqi, al-Sunan al-Kabir, nr 5430; Ibn Abi Shaybah, Musannaf, nr 7696; al-Tabarani, Mu‘jam al-Kabir, nr 9471.
Ibn Madża, nr 4001. Chociaż hadis jest słaby (da‘if) – wg al-Albaniego, Silsilat al-Ahadith al-Da‘ifah wa’l-Mawdu‘ah (Rijad: Maktabah al-Ma‘arif, 2002), nr 4821 – może być użyty jako dowód wspierający ogólną zasadę dotyczącą fitny (pokusy).
Zobacz: Ibn al-Humam, Fath al-Qadir (Kair, Sharikat wa-Matba’at Mustafa al-Babi al-Halabi wa-Awladihi bi-Misr, 1970), 1:365-366.
Al-Buchari, nr 6228.
Al-Tirmidhi, nr 885, który uznał go za hadis hasan sahih.
Al-Tirmidhi, nr 1173, gdzie mówi, że hadis jest hasan sahih gharib.
Ibn Khuzaymah, nr 1685. Al-Albani ocenił łańcuch jako sahih w swojej krytycznej edycji Sahih Ibn Khuzaymah, 3:93. W Irwa’ al-Ghalil, nr 273, al-Albani stwierdza, że hadis z łańcuchami ma końcową ocenę sahih. Zobacz także jego: Silsilat al-Ahadith al-Sahihah (Rijad: Maktabah al-Ma‘arif, 1996), nr 2688.
Al-Buchari, nr 4808; Muslim, nr 2740.
Muslim, nr 2159.
Al-Buchari, nr 869; Muslim, nr 445, i to jego słowa.
‘Umdat al-Qari Sharh Sahih al-Buchari (Bejrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 6:227.
Zobacz: al-Zuhayli, Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, 2:154.
Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Buchari (Egipt: Dar al-‘Alamiyyah, 2013), 3:110.
Al-Mughni (Rijad: Dar ‘Alam al-Kutub, 2007), 3:265.
W islamskiej teorii prawa (usul al-fiqh) zasada taghayyur al-zaman może mieć dwa obszary zastosowania. Po pierwsze, w odniesieniu do tych przepisów, które dotyczą zwyczajów lub konwencji (‘urf, ‘adah); gdy się zmieniają, zmienia się również orzeczenie; zgodnie z zasadą: „Orzeczenia zmieniają się wraz ze zmianą czasów”. Ten temat omawiałem na blogu w częściach V i VI. Po drugie, co ma zastosowanie tutaj, jest to sytuacja, gdy czasy się pogarszają lub upadają. W niektórych przypadkach orzeczenia mogą się zmieniać, aby odzwierciedlić to pogorszenie czasów.
Ahmad, Musnad, nr 27090; Ibn Hibban, Sahih, nr 2217. Ibn Hajr al-‘Asqalani stwierdził: „Łańcuch przekazu Ahmada jest hasan”. Zobacz: Fath al-Bari, 3:110, pod hadisem nr 869. Shu‘ayb al-Arna’ut zgodził się z tą oceną hasan w swojej krytycznej edycji Musnadu (Bejrut: Mu’assasah al-Risalah 1416H), nr 27090.
Jasser Auda, Reclaiming the Mosque: The Role of Women in Islam’s House of Worship (Wielka Brytania i USA: Claritas Books, 2017), s. 48.
Ibn Abi Shaybah, Musannaf, nr 7702. Łańcuch przekazu zawiera Ibn Lahiy’ah, którego wiarygodność jako narratora jest kwestionowana.
Al-Bayhaqi, al-Sunan al-Kubra, nr 5437. Zawiera narratora ‘Abd al-Mu’min b. ‘Abd Allah al-Kinani, którego status jako narratora jest nieznany (majhul).
Al-Hakim, nr 852. Hadis jest sahih, zgodnie z przypisem nr 5.
Abu Dawud, nr 570. Hadis jest hasan, zgodnie z przypisem nr 4.
Ibn Khuzaymah, Sahih, nr 1683; al-Hakim, Mustadrak, nr 857. Niektórzy uczeni uważają hadis za słaby ze względu na narratora Darraj, który jest oceniany jako słaby. Jednakże badacze weryfikujący (muhaqqiqun) uznają go za problematycznego tylko wtedy, gdy przekazuje od Abu’l-Haytham; w przekazie za Abu Sa‘idem – co tutaj nie ma miejsca. Dlatego łańcuch jest hasan, zgodnie z oceną Shu‘ayb al-Arna’uta w jego krytycznej edycji Sunan Abu Dawud (Bejrut: Risalah al-‘Alamiyyah, 2009), nr 567.
Al-Bayhaqi, al-Sunan al-Kubra, nr 5430; podobne jest także przekazane w Ibn Abi Shaybah, al-Musannaf, nr 7696.